這篇邏輯學(xué)論文發(fā)表了論過時(shí)的生產(chǎn)范式，青年盧卡奇和批判理論把物化理解為合理化，并從唯物主義的角度接受了黑格爾的思想，提出了一種批判性的合理性概念，而且，他們沒有為此而動(dòng)用生產(chǎn)范式。

　　關(guān)鍵詞：邏輯學(xué)論文,生產(chǎn)范式

　　只要現(xiàn)代性理論以反思哲學(xué)的基本概念，諸如認(rèn)識(shí)、意識(shí)和自我意識(shí)等，作為自己的取向，那么，它就與理性或合理性概念之間有著一種顯著的內(nèi)在聯(lián)系。但它和實(shí)踐哲學(xué)的基本概念，諸如行為、自我生成以及勞動(dòng)等之間的關(guān)系就沒有這么簡(jiǎn)單了。雖然，在馬克思主義勞動(dòng)價(jià)值理論當(dāng)中，實(shí)踐和理性，生產(chǎn)活動(dòng)和合理性等概念的規(guī)范內(nèi)涵仍然還有著不易發(fā)覺的盤根錯(cuò)節(jié)的聯(lián)系。但是，這一聯(lián)系到了20世紀(jì)20年代已有所松動(dòng)：此時(shí)此刻，葛蘭西、盧卡奇、科爾施、霍克海默和馬爾庫(kù)塞一批理論家批判第二國(guó)際的經(jīng)濟(jì)主義和歷史客觀主義，主張恢復(fù)物化批判原初所具有的實(shí)踐意義。在西方馬克思主義內(nèi)部，分裂出了兩種不同的路線：一條繼承了馬克斯?韋伯的傳統(tǒng)，另一條則受到胡塞爾和海德格爾的影響。

　　相反，早期馬爾庫(kù)塞和晚期薩特則更新了已經(jīng)失去活力的生產(chǎn)范式，為此，他們根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)解讀馬克思的早期著作，并闡述了實(shí)踐概念的規(guī)范內(nèi)涵，而且，他們沒有為此而訴諸于合理性概念。只有在完成從生產(chǎn)活動(dòng)向交往行為的范式轉(zhuǎn)型，而且，交往理論還要完成對(duì)生活世界概念(自從馬爾庫(kù)塞討論哲學(xué)勞動(dòng)概念的文章發(fā)表之后，生活世界概念就不斷重新融入馬克思主義的實(shí)踐概念)的重建之后，上述兩個(gè)傳統(tǒng)才能匯合到一起。這就是說，交往行為理論在實(shí)踐和合理性之間建立起了一種內(nèi)在聯(lián)系。它所研究的是日常交往行為實(shí)踐的合理性假設(shè)，并用交往理性的概念探討了以溝通為取向的行為的規(guī)范內(nèi)涵。 這種范式轉(zhuǎn)型的動(dòng)因主要在于，社會(huì)批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)不能單純依靠某一個(gè)傳統(tǒng)。我在其他地方已經(jīng)了韋伯式馬克思主義的困境。現(xiàn)在，我想討論一種試圖根據(jù)現(xiàn)象學(xué)來更新生產(chǎn)范式的馬克思主義的困境。為此，我選擇了布達(dá)佩斯學(xué)派的兩個(gè)代表人物作為討論對(duì)象。具有反諷意義的是，晚期盧卡奇還曾為人類學(xué)轉(zhuǎn)向和復(fù)興作為“日常生活世界”的實(shí)踐概念鋪平了道路。

　　胡塞爾在分析生活世界時(shí)引入了實(shí)踐這一建構(gòu)性的概念。但他從一開始就不是依靠馬克思主義的原始問題。這一點(diǎn)在以下例子中反映得非常清楚：由伯格(Berger)和盧克曼(Luckmann)(在舒茨的基礎(chǔ)上)和海勒(Heller)(在盧卡奇的基礎(chǔ)上)各自獨(dú)立發(fā)展起來的生活世界理論，顯示出了驚人的相似性。兩種理論的核心范疇都是客觀化概念：

　　“人的表達(dá)具有客觀化的能力。也就是說，人的表達(dá)表現(xiàn)在人類活動(dòng)的產(chǎn)物當(dāng)中，無論是對(duì)于勞動(dòng)者，還是對(duì)于作為共同世界組成要素的其他人而言，這種產(chǎn)物都是可以把握住的”。

　　“人的表達(dá)”用英文來說是“human expressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫爾德的關(guān)于創(chuàng)造和教化的表現(xiàn)主義模式，這種模式通過黑格爾、浪漫派當(dāng)然還有費(fèi)爾巴哈一直傳續(xù)到了馬克思。 這種本質(zhì)力量的外化和占有模式，一方面是來源于亞里士多德形式概念的動(dòng)態(tài)化——個(gè)體通過他自身的生產(chǎn)活動(dòng)展示出他的本質(zhì)力量;另一方面，又得益于反思哲學(xué)對(duì)于亞里士多德主義形式概念與審美形式概念的調(diào)和——主體性外化自身的對(duì)象化活動(dòng)，同時(shí)也是一種有意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)和一種無意識(shí)的教化過程的符號(hào)表達(dá)。因此，藝術(shù)天才的創(chuàng)造性堪稱這樣一種活動(dòng)的典范，在這樣活動(dòng)當(dāng)中，自主性和自我實(shí)現(xiàn)緊密地聯(lián)系在一起，從而讓人的本質(zhì)力量的對(duì)象化無論在面對(duì)外在自然或內(nèi)在自然時(shí)都失去了暴力特征。伯格和盧克曼把這一觀念和胡塞爾超驗(yàn)意識(shí)建立世界觀的創(chuàng)造性結(jié)合了起來，而且，根據(jù)以下模式來把握社會(huì)再生產(chǎn)的過程：“人類活動(dòng)外化的產(chǎn)品獲得客觀性的過程，……就是客觀化的過程”。 但對(duì)象化表明的只是人的本質(zhì)力量的外化、客觀化、占有和再生產(chǎn)這一循環(huán)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。而在這個(gè)循環(huán)過程當(dāng)中，創(chuàng)造性活動(dòng)和社會(huì)化主體的教化過程是融為一體的：“社會(huì)是人的活動(dòng)的產(chǎn)物;社會(huì)是一種客觀現(xiàn)實(shí)性。人是一種社會(huì)的產(chǎn)物”。

　　由于這種生活世界的實(shí)踐在意識(shí)哲學(xué)當(dāng)中仍然被解釋為一種先驗(yàn)主體性的勞動(dòng)，所以，它的內(nèi)部仍然包含著自我反思的規(guī)范性。在意識(shí)的形成過程中，在結(jié)構(gòu)上就存在著一種錯(cuò)誤的可能性：把自身的勞動(dòng)具體化為一種自在(An-Sich)。與費(fèi)爾巴哈的宗教批判、康德的先驗(yàn)表象批判一樣，晚期胡塞爾在他的科學(xué)批判中也運(yùn)用了這種思想框架。所以，伯格和盧克曼才順利地把胡塞爾的客觀主義概念與物化概念聯(lián)系起來：

　　“物化是關(guān)于人的產(chǎn)物的觀念，仿佛它們不是人的產(chǎn)物，而是其他什么東西：自然決定性、宇宙法則的結(jié)果或神圣意志的啟示。物化暗示著人會(huì)忘記他自己才是人類世界的起源，而人對(duì)他作為生產(chǎn)者與產(chǎn)品之間的辨證法也失去了意識(shí)。按照定義，物化的世界就是一個(gè)非人化的世界。人把這個(gè)世界體驗(yàn)為陌生的事實(shí)，一個(gè)人無法駕馭的異化產(chǎn)物。人沒有把這個(gè)世界體驗(yàn)為自身生產(chǎn)活動(dòng)的先驗(yàn)產(chǎn)物”。

　　表現(xiàn)主義模式的規(guī)范內(nèi)涵就表現(xiàn)在物化概念當(dāng)中：我們不能再把它當(dāng)作我們自己的產(chǎn)物來加以感知的東西，限制了我們自身的生產(chǎn)率，同時(shí)也約束了人的自主性和自我實(shí)現(xiàn)，并使主體同世界和自身出現(xiàn)了疏離。 　　一旦關(guān)于世界形成或構(gòu)成的唯心主義思想被唯物主義理解為生產(chǎn)過程，那么，實(shí)踐哲學(xué)就可以直接從自然主義的角度對(duì)這些反思哲學(xué)的定義進(jìn)行轉(zhuǎn)換。在這個(gè)意義上，A?赫勒把日常生活明確為“個(gè)體的總體化生產(chǎn)活動(dòng)：它始終為社會(huì)再生產(chǎn)創(chuàng)造了可能性”。 在唯物主義對(duì)于唯心主義的實(shí)踐結(jié)構(gòu)概念(胡塞爾最后做了闡述)的解釋當(dāng)中，“生產(chǎn)”變成了勞動(dòng)力的消耗，“客體化”變成了勞動(dòng)力的對(duì)象化，對(duì)產(chǎn)品的占有變成了物質(zhì)需求的滿足，即消費(fèi)。“物化”阻止生產(chǎn)者把外化的本質(zhì)力量當(dāng)作失去控制的陌生的東西，但現(xiàn)在卻變成了物質(zhì)的剝削，而導(dǎo)致剝削的原因在于優(yōu)先占有社會(huì)財(cái)富和生產(chǎn)資料的私人占有。當(dāng)然，這種闡釋也有利于把日常實(shí)踐概念從基礎(chǔ)主義意識(shí)哲學(xué)的論證義務(wù)和方法論困境當(dāng)中解脫出來。而伯格與盧克曼繼承了基礎(chǔ)主義意識(shí)哲學(xué)的論證義務(wù)和方法論困境，為此，他們把青年馬克思的實(shí)踐概念和晚期胡塞爾的實(shí)踐概念等同起來。

　　然而，一旦脫離了反思哲學(xué)基礎(chǔ)，生產(chǎn)范式要想承擔(dān)同樣的社會(huì)使命，至少會(huì)遇到三個(gè)新的問題。(1)生產(chǎn)范式嚴(yán)重束縛了實(shí)踐概念，于是出現(xiàn)了這樣的問題：勞動(dòng)或產(chǎn)品制造這樣具有范式意義的活動(dòng)類型，與具有言說和行為能力的主體其他一切文化形式之間是怎樣一種關(guān)系?實(shí)際上，赫勒同樣也把制度和語言表達(dá)形式看作是人的客觀化。它們和嚴(yán)格意義上的勞動(dòng)產(chǎn)品是一樣的。 (2)生產(chǎn)范式在一種自然主義意義上決定了實(shí)踐概念，于是出現(xiàn)了這樣的問題：在社會(huì)與自然之間的交換過程中，是否還能形成一種規(guī)范內(nèi)涵?赫勒斷然指出，藝術(shù)家與科學(xué)家的生產(chǎn)活動(dòng)始終都是一種有效的模式，可以創(chuàng)造性地打破機(jī)械的異化生活。 (3)生產(chǎn)范式賦予實(shí)踐概念以一種明確的經(jīng)驗(yàn)意義，于是出現(xiàn)了這樣的問題：在可以預(yù)見的未來，勞動(dòng)社會(huì)將走向終結(jié)，那么，生產(chǎn)范式會(huì)不會(huì)因此而失去其說服力呢?奧佛(Claus Offe)就此問題在德國(guó)社會(huì)學(xué)大會(huì)上致了開幕辭。 我在這里只想探討一下馬爾庫(kù)斯(G. Markus)曾經(jīng)討論過的前兩個(gè)難題。

　　關(guān)于(1)：馬爾庫(kù)斯打算闡明的是，不僅工業(yè)產(chǎn)品——勞動(dòng)過程的工具和產(chǎn)品，而且所有社會(huì)生活世界的組成部分，甚至包括生活世界本身，在何種意義上能夠被看作是人類勞動(dòng)的對(duì)象化或客觀化。他分三步進(jìn)行了論證。首先，馬爾庫(kù)斯指出，生活世界的對(duì)象因素把它們的意義不僅歸因于生產(chǎn)的技術(shù)規(guī)則，而且歸因于慣用的習(xí)俗。商品的使用價(jià)值不僅代表著消耗在生產(chǎn)過程中的勞動(dòng)力和在其中運(yùn)用的技能，還代表著它的使用關(guān)系和它能滿足的需求。和海德格爾分析使用對(duì)象的物的特性一樣，馬爾庫(kù)斯強(qiáng)調(diào)社會(huì)特性，認(rèn)為這種特性是用于生產(chǎn)的對(duì)象所特有的，象是一種“天性”：

　　“只有當(dāng)產(chǎn)品與占有過程，即與個(gè)體的活動(dòng)發(fā)生關(guān)系時(shí)，它才是一種對(duì)象化。在個(gè)體的這些活動(dòng)中，主要的使用習(xí)慣得到了保存和內(nèi)化，其中所體現(xiàn)的社會(huì)需求和能力再一次轉(zhuǎn)化為活生生的愿望和技能”。

　　換句話說，不僅生產(chǎn)消耗的勞動(dòng)力，而且消費(fèi)占有的社會(huì)可能性，都在客體中獲得了對(duì)象化。

　　第二，實(shí)踐無論是把生產(chǎn)技術(shù)規(guī)則還是把實(shí)用性的功利規(guī)則當(dāng)作取向，都是以規(guī)范為中介來分配生產(chǎn)資料和所生產(chǎn)的財(cái)富。這些行為規(guī)范確立了不同的權(quán)利和義務(wù)，并為不同社會(huì)角色的履行提供動(dòng)力保障。而這些社會(huì)角色反過來又決定了行為、技能和需求的滿足。這樣，社會(huì)實(shí)踐就表現(xiàn)出了兩面性：一方面，社會(huì)實(shí)踐是生產(chǎn)過程和占有過程，它依據(jù)的是技術(shù)—功利規(guī)則，并標(biāo)示出社會(huì)與自然的不同交換水平，即生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r;另一方面，社會(huì)實(shí)踐又是一個(gè)互動(dòng)過程，它由社會(huì)規(guī)范調(diào)節(jié)，并把通向權(quán)力和財(cái)富(即生產(chǎn)關(guān)系)的不同壓力表現(xiàn)了出來。后一過程把實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，即一定的技能和需要，注入決定分配地位的特殊結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

　　最后，馬爾庫(kù)斯認(rèn)為，生產(chǎn)范式的關(guān)鍵優(yōu)點(diǎn)在于允許人們思考“這個(gè)二元過程的統(tǒng)一性”，即把社會(huì)實(shí)踐同時(shí)理解為“勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)”。 從生產(chǎn)角度來看，可以“把人與人之以及人與自然的互動(dòng)過程看作是同一個(gè)的過程”。 這一論斷是驚人的，因?yàn)轳R爾庫(kù)斯本人最大的愿望就是明確區(qū)分生產(chǎn)和產(chǎn)品利用的技術(shù)—功利規(guī)則與社會(huì)互動(dòng)的規(guī)則，所謂社會(huì)互動(dòng)的規(guī)則，就是指建立在主體間相互承認(rèn)基礎(chǔ)上的社會(huì)行為規(guī)范。相應(yīng)地，他還明確區(qū)分了“技術(shù)領(lǐng)域”和“社會(huì)領(lǐng)域”。他也不容人們懷疑，產(chǎn)品制造和自然運(yùn)用意義上的實(shí)踐僅僅對(duì)于人與自然之間的交換過程具有結(jié)構(gòu)性功能。相反，以規(guī)范為主導(dǎo)的互動(dòng)意義上的實(shí)踐，就不能依據(jù)勞動(dòng)力的生產(chǎn)消耗和使用價(jià)值的消費(fèi)模式進(jìn)行分析。生產(chǎn)只是規(guī)范調(diào)節(jié)的一個(gè)對(duì)象或一種內(nèi)涵。

　　不過，按照馬爾庫(kù)斯的看法，在至今為止的歷史當(dāng)中，技術(shù)領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域只有通過分析才能區(qū)分開來。在經(jīng)驗(yàn)意義上，只要生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系互為決定，那么，這兩個(gè)領(lǐng)域就會(huì)牢牢地結(jié)合在一起。于是，馬爾庫(kù)斯繞了一個(gè)彎子，認(rèn)為生產(chǎn)范式只適合于解釋勞動(dòng)，而不適合于解釋互動(dòng)，目的是要確定通過在制度上區(qū)分技術(shù)領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域而形成的社會(huì)形態(tài)。也就是說，他認(rèn)為社會(huì)主義的特征就在于：

　　“它把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)還原為它的本質(zhì)特征：與自然的積極而合理的交換，也就是超越一切常規(guī)和社會(huì)統(tǒng)治的純粹‘技術(shù)’活動(dòng)”。

　　關(guān)于(2)：這樣我們就觸及到了生產(chǎn)主義實(shí)踐概念的規(guī)范內(nèi)涵問題。如果我們把人與自然的交換過程理解為一個(gè)循環(huán)過程，其中，生產(chǎn)與消費(fèi)相互刺激，相互促進(jìn)，那么，對(duì)評(píng)價(jià)社會(huì)進(jìn)化的評(píng)價(jià)就有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：技術(shù)知識(shí)的增長(zhǎng)和需求的分化與普遍化。這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)從功能主義角度來看可以概括為互補(bǔ)性的提高。然而，今天沒有人會(huì)再去主張，社會(huì)共同生活必須要隨著社會(huì)系統(tǒng)復(fù)雜性的增長(zhǎng)而改善自己的質(zhì)量。生產(chǎn)范式所揭示的交換模式，與取代它而出現(xiàn)的系統(tǒng)—環(huán)境模式一樣缺乏規(guī)范內(nèi)涵。

　　但是，生產(chǎn)范式又是如何對(duì)待反思哲學(xué)教化過程概念中所固有的自主性和自我實(shí)現(xiàn)呢?這些規(guī)范內(nèi)涵在實(shí)踐哲學(xué)中能夠得到恢復(fù)嗎?正如我們已經(jīng)看到的，馬爾庫(kù)斯在規(guī)范意義上區(qū)分了兩種實(shí)踐概念：一種由處于外部自然約束下的技術(shù)—功利規(guī)則控制，在另一種實(shí)踐中，興趣、價(jià)值取向和目的則成為了主觀自然的表現(xiàn)形式。

　　作為實(shí)踐目的，馬爾庫(kù)斯從制度上區(qū)分了技術(shù)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域，也就是區(qū)分了外在必然性領(lǐng)域和最終一切“必然性”都要自己負(fù)責(zé)的領(lǐng)域：

　　“社會(huì)批判理論和資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，它把勞動(dòng)范疇放到了至高無上的地位。勞動(dòng)范疇只有在社會(huì)主義社會(huì)中才獲得了實(shí)踐的真實(shí)性。因?yàn)橹挥性谶@里……人才憑借他自身的目的意識(shí)行為成為其自身，而且僅僅由社會(huì)客觀性來加以決定。社會(huì)客觀性完全是針對(duì)人的，作為自然，它揭示了人的行為的界限”。

　　這段話還沒有十分清楚地說明，解放視角不是源于生產(chǎn)范式，而是源于交往行為范式。如果我們?cè)趯?shí)踐中想要搞清楚一個(gè)社會(huì)的成員在各自環(huán)境中所能想要得到的和為了他們共同利益而應(yīng)當(dāng)作出的，那么，我們就必須改變這種互動(dòng)過程的形式。下面這一段話說得就清楚多了：

　　“只有當(dāng)人們意識(shí)到他們生存環(huán)境的局限和束縛，并通過表達(dá)，比如關(guān)于他們需求的對(duì)話，來決定他們行為所具有的共同的社會(huì)目標(biāo)和社會(huì)價(jià)值時(shí)，他們的生活才是合理性的”。

　　不過，這種理性觀念如何才能作為一種交往關(guān)系中實(shí)際存在而且在實(shí)踐中得到把握的觀念，這是一種單純?cè)V諸于生產(chǎn)范式的理論所無法回答的。

　　【注釋】

　　1 H. Brunkhorst，《社會(huì)批判理論的范式核心和理論動(dòng)力》(Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft)，載：《社會(huì)世界》(Soziale Welt)，1983，25ff. 。

　　2 J. Habermas，《交往行為理論》(Theorie des kommunikativen Handelns)，F(xiàn)rankfurt am Main，1981。

　　推薦期刊：《邏輯學(xué)研究》的誕生畢竟實(shí)現(xiàn)了學(xué)界的多年夙愿，令人感慨。中國(guó)邏輯學(xué)會(huì)在北京成立，金岳霖先生擔(dān)任首任會(huì)長(zhǎng)。