這篇儒家文化論文發(fā)表了儒家對(duì)現(xiàn)代化的調(diào)適，如果說世界真的會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新的文化軸心時(shí)代，那么中國(guó)的新軸心文化將是以科學(xué)的唯物主義為“軸”，以新儒、釋、道和其他中國(guó)化的思想文化為輻輳的新組合和新融構(gòu)。

　　提要：儒家現(xiàn)代化的過程是一個(gè)充滿反抗而又不斷調(diào)適的艱難曲折的過程。文章側(cè)重討論儒家的調(diào)適。對(duì)儒家調(diào)適的階段、動(dòng)因、方式、方向和前景作了分析。以“現(xiàn)代化共識(shí)”的形成和“新儒家”的誕生為界，區(qū)分了儒家調(diào)適的早期和晚期，認(rèn)為“新儒學(xué)”形成以前，儒家的調(diào)適以“中體西用”為主要的調(diào)適方式。“新儒學(xué)”形成以來，儒家的調(diào)適以“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為主要的調(diào)適方式。

　　關(guān)鍵詞：儒家文化論文,現(xiàn)代化,調(diào)適

　　儒家對(duì)現(xiàn)代化既有反抗，又有調(diào)適。儒家現(xiàn)代化的過程就是一個(gè)充滿反抗而又不斷調(diào)適的艱難曲折的過程。“新儒學(xué)”形成以前的傳統(tǒng)儒家對(duì)現(xiàn)代化以反抗為主要形式，此后的儒家以調(diào)適為主要形式。“新儒學(xué)”形成以前，儒家的調(diào)適以“中體西用”為主要的調(diào)適方式。“新儒學(xué)”形成以來，儒家的調(diào)適以“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為主要的調(diào)適方式。

　　一、民族危機(jī)與早期的調(diào)適

　　(一)早期的調(diào)適

　　“新儒學(xué)”產(chǎn)生之前的儒學(xué)調(diào)適，我們稱為儒學(xué)的早期調(diào)適。大體經(jīng)過以下三個(gè)階段。

　　第一階段，兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之間(19世紀(jì)40——60年代)，儒學(xué)雖然有了“師夷長(zhǎng)技”的思想，但相對(duì)“夷夏大防”思想來說，那只是“滄海一粟”。嚴(yán)守“夷夏大防”的儒家知識(shí)分子占絕大多數(shù)。就是主張“師夷長(zhǎng)技”者如林則徐、魏源等，我們也不可說他們就沒有了“夷夏大防”思想。因?yàn)樗麄兯�指稱的“夷之長(zhǎng)技”，僅僅是戰(zhàn)艦、火器、養(yǎng)兵練兵之法，再加上量天尺、千里鏡、龍尾車、風(fēng)鋸、水鋸之類。

　　第二階段，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間(19世紀(jì)60——90年代)，儒學(xué)調(diào)適的進(jìn)程明顯加快，對(duì)西方的認(rèn)識(shí)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不論儒家頑固派，還是開明派，都不得不從不同的角度試圖去觀察和理解“西方”、“洋人”和“西學(xué)”了。頑固派在不斷地、甚至急劇地發(fā)生分化，同樣洋務(wù)派也在不斷地分化著。頑固派蛻變?yōu)檠髣?wù)派，而洋務(wù)派又向維新派蛻變，維新派甚至在向革命派蛻變。正視西學(xué)，實(shí)現(xiàn)西化，在不同的層次上化為他們的政治行動(dòng)。日趨主流的洋務(wù)派在與西方正式交涉，引進(jìn)西方技術(shù)，開辦現(xiàn)代工業(yè)，創(chuàng)辦新式學(xué)堂，編練新式軍隊(duì)，派遣留學(xué)生，翻譯西方書報(bào)等各個(gè)方面，都開始了現(xiàn)代化進(jìn)程，除政治方面觸動(dòng)不大以外，其它方面的變革是深刻的。相對(duì)于中國(guó)這樣的東亞文化內(nèi)核型大國(guó)而言，轉(zhuǎn)型的難度是極其大的[2]，洋務(wù)派的貢獻(xiàn)不可埋沒。雖然洋務(wù)派抱著“中體西用”的態(tài)度來實(shí)行儒學(xué)的調(diào)適的，但這種調(diào)適的實(shí)際效果確是社會(huì)的深刻變化，為維新派和革命派的登臺(tái)，準(zhǔn)備了極好的條件。

　　第三階段，從維新運(yùn)動(dòng)到五四運(yùn)動(dòng)(19世紀(jì)90年代——20世紀(jì)初)，儒學(xué)的調(diào)適出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，開始了以“西學(xué)”詮釋“中學(xué)”的新時(shí)期。康有為、梁?jiǎn)⒊�、劉師培、孫詒讓、章太炎、甚至孫中山等，都在試圖用“西學(xué)”來重釋“儒學(xué)”，國(guó)人往往稱其為“比附”，嚴(yán)格說來，“比附”說是不確切的。“詮釋”說更為可取。他們的“詮釋”趣旨在于以民族主義為底蘊(yùn)去吸納西學(xué)，或者說，他們是把異己的“西學(xué)”置于可認(rèn)同的“中學(xué)”范疇，以減輕“中學(xué)”對(duì)“西學(xué)”的“排異反應(yīng)”。這時(shí)中國(guó)還沒有經(jīng)過五四洗禮，各種西學(xué)思潮涌入中國(guó)，紛繁迭出，國(guó)粹文化處于顯要地位，無(wú)政府主義業(yè)已冒頭，馬克思主義也開始播入中國(guó)。各種西學(xué)思潮紛陳己見，從不同的角度參與了對(duì)“中學(xué)”的詮釋，以西學(xué)詮釋推動(dòng)的“國(guó)粹重光”、“古學(xué)復(fù)興”運(yùn)動(dòng)，被國(guó)粹派宣稱為“中國(guó)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。

　　(二)早期調(diào)適的特點(diǎn)

　　早期調(diào)適的特點(diǎn)大體說來有：第一，對(duì)西學(xué)的認(rèn)識(shí)既不全面、深刻，也不冷靜、客觀，尚未認(rèn)同西學(xué)，對(duì)西學(xué)有嚴(yán)重的排斥和排異。第二，儒學(xué)的現(xiàn)代化過程就是儒學(xué)與西學(xué)的調(diào)適過程，調(diào)適的進(jìn)程是越來越呈現(xiàn)加速的趨勢(shì)。第三，儒學(xué)與西學(xué)的調(diào)適過程是一個(gè)不斷地由儒學(xué)外緣向其內(nèi)核深入的過程，第四，“中體西用”是儒學(xué)調(diào)適的基本方式、基本指針和基本綱領(lǐng)。

　　二、“現(xiàn)代化共識(shí)”的形成與儒家的調(diào)適

　　(一)“現(xiàn)代化共識(shí)”的初步形成與儒家的調(diào)適

　　儒學(xué)的“現(xiàn)代化共識(shí)”初步形成于五四運(yùn)動(dòng)。五四運(yùn)動(dòng)前后對(duì)儒學(xué)的大破壞、大解構(gòu)，促使知識(shí)分子激情高昂地宣傳西學(xué)，主體是“民主”與“科學(xué)”，社會(huì)主義(后來是馬克思主義)和自由主義是兩大主要思潮，自由主義此時(shí)還是主流。陳獨(dú)秀和胡適是其中的旗手。雖然“現(xiàn)代化”作為一個(gè)新詞還要到三十年代使用，但儒學(xué)的“現(xiàn)代化共識(shí)”(我們指稱的“現(xiàn)代化共識(shí)”是指儒學(xué)已經(jīng)放棄了對(duì)西化和西學(xué)的全盤反抗，對(duì)西學(xué)已經(jīng)有了不同程度的親和和認(rèn)同，決定在中國(guó)本位的基礎(chǔ)上去吸納西學(xué)，承認(rèn)西方的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處，但要求西學(xué)適應(yīng)中國(guó)的特殊國(guó)情，這就相當(dāng)于提出了要“現(xiàn)代化”但不要“西方化”的思想)已經(jīng)基本形成。(不過，在三十年代，系統(tǒng)的、有影響的現(xiàn)代化理論尚未形成，“現(xiàn)代化”還只是一個(gè)模糊的概念。梁漱溟的儒家現(xiàn)代化理論和實(shí)踐影響有限，而且實(shí)際針對(duì)的鄉(xiāng)村改造，不是一個(gè)全面的現(xiàn)代化理論)原因是，經(jīng)過五四的洗禮，傳統(tǒng)儒學(xué)業(yè)已完全喪失了號(hào)召力，西化思潮已經(jīng)廣泛地播入知識(shí)分子之中，“新儒學(xué)”的建設(shè)者只好借助于“西學(xué)的本土化”來號(hào)召人心，從20年代到30年代，經(jīng)過幾次大的論戰(zhàn)(包括20年代的東西方文化論戰(zhàn)，30年代的中國(guó)現(xiàn)代化道路論戰(zhàn)，本位文化與全盤西化論戰(zhàn)，從20年代直到40年代的工業(yè)化與農(nóng)業(yè)化論戰(zhàn))，儒學(xué)的“現(xiàn)代化共識(shí)”得到進(jìn)一步的淘洗，儒學(xué)得以抗衡西化的武器就是“中國(guó)本位”或“本土化”。對(duì)西學(xué)的“物質(zhì)”武器，儒學(xué)已經(jīng)基本上放棄了抵抗，對(duì)西學(xué)的“精神”武器，儒學(xué)還在頑強(qiáng)地抵抗著。但隨著“新儒學(xué)”建設(shè)的推進(jìn)，“西學(xué)”與“中學(xué)”的“精神”資源也在走向融合。最終呈現(xiàn)“和合會(huì)通”和“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的新面孔。

　　五四以來的儒家調(diào)適新時(shí)期大致可分成三個(gè)時(shí)期。

　　第一時(shí)期，從1919年到1927年，是儒學(xué)的解體時(shí)期。儒學(xué)遭到全面批判，舊儒學(xué)走向消亡，儒學(xué)發(fā)生重大蛻變，“新儒學(xué)”開始萌芽和成長(zhǎng)，儒學(xué)的解體派(“破壞主義者”)和重構(gòu)派(“建設(shè)主義者”)同時(shí)登臺(tái)，自由主義和馬克思主義是儒學(xué)的主要解體派，“新儒家”和文化民族主義者是儒學(xué)的主要重構(gòu)派。儒學(xué)破壞與儒學(xué)建設(shè)交相輝映，形成學(xué)術(shù)爭(zhēng)榮之局。由于先進(jìn)的知識(shí)分子力主先破后立，因而儒學(xué)破壞派占據(jù)主流。他們積極輸入儒家稀缺的自由、民主與科學(xué)資源，高揚(yáng)著思想啟蒙的精神。但他們對(duì)傳統(tǒng)全盤否定、對(duì)西學(xué)完全照搬的做法，又暴露了他們思想和行為的機(jī)械，有著嚴(yán)重的“啟蒙心態(tài)”[3](惟物質(zhì)主義或物質(zhì)利益至上論、惟科學(xué)主義或科學(xué)萬(wàn)能論、人類中心主義或人類萬(wàn)能論、競(jìng)爭(zhēng)與進(jìn)化中心主義或社會(huì)達(dá)爾文主義等，是嚴(yán)重的“啟蒙心態(tài)”，“啟蒙心態(tài)”是“啟蒙精神”的極端發(fā)展形式或變態(tài)形式)。對(duì)文化深層的心靈建設(shè)關(guān)注不夠是他們的致命缺陷。儒學(xué)的建設(shè)派也在這時(shí)頑韌崛起，為了接續(xù)民族文化的命脈，重尋民族文化的老根，他們積極呼喚和致力儒學(xué)的新生，但不可否認(rèn)，儒學(xué)破壞的聲浪洶涌澎湃，儒學(xué)建設(shè)的辨說幾至湮沒。此時(shí)，儒學(xué)的“現(xiàn)代化共識(shí)”(要“現(xiàn)代化”，不要“西化”)基本形成。

　　第二時(shí)期，從1927年到1949年，是儒學(xué)的建設(shè)時(shí)期。從總體上看，儒家解體派的批評(píng)聲浪已經(jīng)削弱，雖然還有因陳序經(jīng)發(fā)表《中國(guó)文化的出路》而引發(fā)“中國(guó)本位”與“全盤西化”的再次論戰(zhàn)，但儒學(xué)的解體派已是強(qiáng)弩之末，接續(xù)傳統(tǒng)，重建傳統(tǒng)，甚至復(fù)興儒學(xué)的觀點(diǎn)已經(jīng)普及于世。儒學(xué)的建設(shè)派已經(jīng)從后臺(tái)轉(zhuǎn)向前臺(tái)，由弱勢(shì)漸趨強(qiáng)勢(shì)。“新儒學(xué)”的系統(tǒng)建設(shè)已經(jīng)開始，“新儒學(xué)”的理論體系流派紛呈。梁漱溟的儒家現(xiàn)代化理論——“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”、熊十力的“新唯識(shí)學(xué)”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”、錢穆的“新國(guó)學(xué)”等“新儒學(xué)”流派已然成形。1932年熊十力刪定《新唯識(shí)論》。1934年馮友蘭刊《中國(guó)哲學(xué)史》，接著有1939年的《新理學(xué)》、1940年的《新事論》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(美國(guó)版)等問世。1938年賀麟發(fā)表《知行合一新論》，創(chuàng)“新心學(xué)”。錢穆1928年成《國(guó)學(xué)概論》，1937年成《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，1940年成《國(guó)史大綱》。與此相呼應(yīng)，學(xué)術(shù)界要求發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化傳統(tǒng)，關(guān)注中國(guó)文化精神，建設(shè)中國(guó)新本位文化的呼聲不斷加強(qiáng)，如1935年1月10日王新命等十教授發(fā)表的《中國(guó)本位文化的建設(shè)宣言》。國(guó)民黨政府也發(fā)起了所謂的“新生活運(yùn)動(dòng)”。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)以來，以傳統(tǒng)文化凝聚民族精神的要求，愈加導(dǎo)致人們對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同和回歸。

　　第三時(shí)期，從1949年至今，是儒學(xué)“融和性再重構(gòu)”時(shí)期，這一時(shí)期還遠(yuǎn)未結(jié)束。80年代以前，中國(guó)大陸對(duì)儒學(xué)的態(tài)度是政治取向的、是異常嚴(yán)峻的，儒學(xué)基本上沒有棲身的余地，“破四舊”和“批孔運(yùn)動(dòng)”使儒家命運(yùn)更是雪上加霜。在高校也只是被批判的對(duì)象，沒有對(duì)其進(jìn)行學(xué)理性的研究，更沒有信仰的同情，雖然在精神層面上，中國(guó)人的儒家心態(tài)并未得到超越。在海外，尤其在港臺(tái)，儒學(xué)保留著一份席位，但花果飄零的局面并未得到改觀。隨著國(guó)民黨政權(quán)在大陸的潰敗，港臺(tái)的自由主義對(duì)開始了對(duì)儒家新的攻擊，大破壞又空前高漲。在這種嚴(yán)峻的生存環(huán)境中，“新儒學(xué)”的提倡者和同情者，夾在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，從事儒家傳統(tǒng)的艱難接續(xù)和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。杜維明、余英時(shí)、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、方東美、林毓生、金耀基、成中英、劉述先等人從事的正是這樣的工作。在80年代以后，隨著大陸改革開放政策的推行，思想解放和文化交流的結(jié)果是，儒學(xué)又從海外回到大陸，海外儒學(xué)對(duì)大陸儒學(xué)起到了激活和換血功能，儒學(xué)的“合和性”建設(shè)重新啟動(dòng)。大陸“新儒學(xué)”也發(fā)出聲音，如蔣慶、盛洪等。二十一世紀(jì)以來，儒學(xué)的“一陽(yáng)來復(fù)”似乎可期。國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在各種公開場(chǎng)合已經(jīng)表示了對(duì)儒家傳統(tǒng)的同情理解。當(dāng)然，我們不可能再做新時(shí)代的韓愈、朱熹，接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)，讓中國(guó)重回儒學(xué)世界。我們也不太可能全盤西化，遂了西化派的心愿，一成不變地沿用西方的制度文化與人文態(tài)度。我們也不可能全然認(rèn)同佛教要義，來個(gè)佛教復(fù)興，是中國(guó)成為佛教國(guó)家。中國(guó)文化建設(shè)的前途只有一個(gè)，在對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行再重構(gòu)的前提下，進(jìn)入文化融構(gòu)的新時(shí)代，完成文化融構(gòu)的光榮任務(wù)，建設(shè)別具特色的中國(guó)新文化。我們當(dāng)然要發(fā)揚(yáng)儒學(xué)的真精神，超越儒學(xué)的舊形態(tài)，使儒學(xué)在中國(guó)文化大融構(gòu)中，成為其中的一份子。

　　儒家調(diào)適的新特點(diǎn)

　　五四以來儒家調(diào)適的新特點(diǎn)如下：第一，傳統(tǒng)儒家徹底消亡，新儒家不再全盤地、盲目地抵制西化和西學(xué)，相反，新儒家恰恰喜歡用西學(xué)的各種概念和范疇來詮釋儒學(xué)。第二，新儒家在對(duì)傳統(tǒng)儒家的批判的同時(shí)，重點(diǎn)在于接續(xù)儒家傳統(tǒng)，但由于對(duì)儒家的偏愛，對(duì)儒家的深度反思往往不足。第三，盡管“現(xiàn)代化共識(shí)”形成以來，中國(guó)人要求建設(shè)“中國(guó)本位”或“中國(guó)特色”的呼聲越來越強(qiáng)，對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度也越來越理性，但儒家的命運(yùn)并未得到改觀，相反，對(duì)儒家厭惡情緒未能擺脫，對(duì)儒家的政治批判反而越來越嚴(yán)厲。似乎誰(shuí)對(duì)儒家略有同情，就是思想保守的表現(xiàn)，就是中了封建余毒。知識(shí)分子對(duì)儒家的態(tài)度并未改觀，政治批判壓倒了學(xué)術(shù)反思。如杜維明所觀察到的：“‘五四’以來的困境是：該拋棄的沒有拋棄，該繼承的沒有繼承，該引進(jìn)的沒有引進(jìn)，該排拒的沒有排拒。”[4]第四，儒家調(diào)適的根本走向，在1949年以前是走向自成獨(dú)立的體系，形成系統(tǒng)的新儒家理論，如“新理學(xué)”、“新心學(xué)”、“新唯識(shí)論”等;在1949年以后總體走向是融入其他的思想之中，或者說化解于無(wú)形(當(dāng)然不否認(rèn)有個(gè)別的系統(tǒng)理論)。種種“會(huì)通論”、“和合論”、“融構(gòu)論”為此做了注腳。

　　(二)儒家調(diào)適的動(dòng)因

　　關(guān)于儒家調(diào)適的動(dòng)因，我們認(rèn)為主要是兩大壓力：第一是民族主義壓力，即民族危機(jī)不斷強(qiáng)化的外在壓力。隨著西方殖民主義勢(shì)力對(duì)華侵略不斷升溫，儒家內(nèi)部的“經(jīng)世意識(shí)”、“憂患意識(shí)”、“反叛意識(shí)”和“抗議精神”得到張揚(yáng)。儒家是入世的，又是民族文化的重要認(rèn)同來源，儒家在民族危亡和認(rèn)同危機(jī)的雙重壓力下，只有實(shí)現(xiàn)自身的蛻變，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越，實(shí)現(xiàn)對(duì)西學(xué)和現(xiàn)代化的調(diào)適。而只有實(shí)現(xiàn)了對(duì)西學(xué)和現(xiàn)代化的調(diào)適，儒學(xué)才有可能為自己創(chuàng)造繼續(xù)存在下去的條件。第二是工業(yè)主義壓力，即生產(chǎn)方式與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷的內(nèi)在壓力。工業(yè)主義自18世紀(jì)以來就“以動(dòng)力橫決天下”，與之相伴的自由主義和市場(chǎng)主義也橫行世界。由于資本主義世界體系的內(nèi)在邏輯和成本優(yōu)勢(shì)，任何民族國(guó)家都沒有逃脫資本主義的網(wǎng)籠。以農(nóng)業(yè)主義立論的儒家思想只有在工業(yè)主義基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”才有根本出路。

　　(三)儒家調(diào)適的性質(zhì)

　　儒家的調(diào)適，從其本質(zhì)意義上說，是革命性的，是由以農(nóng)業(yè)主義立論過渡到以工業(yè)主義立論。當(dāng)然，其立論不僅要遵循工業(yè)主義的邏輯，還要注意避免工業(yè)主義的陷阱，如過度的物質(zhì)信仰，過度的外在訴求和人的異化。因此，儒家的解體派(即破壞派)和建設(shè)派(即調(diào)適派)之爭(zhēng)，并不是傳統(tǒng)語(yǔ)境中的前進(jìn)與倒退的意識(shí)矛盾，更不是“革命”與“反革命”的思想斗爭(zhēng)，而是共同希望中國(guó)發(fā)展的先進(jìn)知識(shí)人在如何適應(yīng)新時(shí)代，建立什么樣的新文化問題上的內(nèi)部爭(zhēng)執(zhí)。

　　三、儒家調(diào)適的方式、方向與前景

　　(一)儒家調(diào)適的方式

　　從儒學(xué)現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來看，儒家調(diào)適的方式至少不下十幾種，大體上包括：“西學(xué)中源”、“中學(xué)西源”、“中體西用”、“西體中用”、以“西學(xué)”釋“中學(xué)”、“中西會(huì)通”、“全盤西化”或“充分世界化”、“接續(xù)主義”、“本位文化”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”、“合題”、“解體與重構(gòu)”、“和合”等。“新儒家”形成以前的調(diào)適以“中體西用”為主要方式，此后的調(diào)適以“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為主要方式。本文主要介紹這兩種調(diào)適方式。

　　1、“中體西用”

　　“中體西用論”，是近代中國(guó)流傳時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的一種儒學(xué)調(diào)適理論，也是近代以來第一種具有中國(guó)特色的系統(tǒng)的現(xiàn)代化理論。它在近代中國(guó)有各種不同的表現(xiàn)形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西輔”、“中內(nèi)西外”、 “舊體新用”、“中國(guó)精神，西方物質(zhì)”、“中靜西動(dòng)”等等。

　　“中體西用論”的大致觀點(diǎn)是，儒學(xué)或“中學(xué)”、“舊學(xué)”偏重“窮理”、“身心”、“倫常名教”、“道德”、“義理”、“精神”，“西學(xué)”或“新學(xué)”偏重“格物”、“富強(qiáng)之術(shù)”、“藝事”、“世事”、“機(jī)器”、“物質(zhì)”，因此要以中學(xué)為體，西學(xué)為用;中學(xué)為本，西學(xué)為末;中學(xué)為主，西學(xué)為輔。

　　“中體西用論”是由鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后先進(jìn)的中國(guó)人迫于西方的壓迫而產(chǎn)生出來的“趕超西方”的一種現(xiàn)代化理論，源于林則徐、魏源的“師夷長(zhǎng)技論”。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之時(shí)，形成系統(tǒng)的學(xué)說。由于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在全國(guó)的展開遭到儒家頑固派的駁議和抵制，“中體西用論”是作為儒家開明的一派回應(yīng)儒家頑固派的駁議的理論產(chǎn)物和理論武器，也是作為儒家洋務(wù)派和維新派(維新派的“中體西用論”已經(jīng)蛻變?yōu)?ldquo;以西學(xué)詮釋中學(xué)”的思想，性質(zhì)上與洋務(wù)派的“中體西用論”已有根本區(qū)別)向西方學(xué)習(xí)的有關(guān)目標(biāo)模式的指導(dǎo)綱領(lǐng)。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊�等人從不同的角度�?duì)它進(jìn)行了闡釋。其中以張之洞的《勸學(xué)篇》的闡釋為最系統(tǒng)，也最有影響。這種理論最終被“中西會(huì)通論”取代。

　　2、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”

　　倡議“中國(guó)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的是林毓生。他對(duì)這種調(diào)適觀的解釋是：“簡(jiǎn)單地說，是把一些中國(guó)文化傳統(tǒng)中的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)變成有利于變遷的種子，同時(shí)在變遷的過程中，繼續(xù)保持文化的認(rèn)同。這里所說的改造，當(dāng)然是指?jìng)鹘y(tǒng)中有東西可以改造、值得改造，這種改造可以受外國(guó)文化的影響，卻不是硬把外國(guó)東西移植過來。”因此，“如何進(jìn)行‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’，是我們最重要的工作。”

　　林毓生強(qiáng)調(diào)我們這個(gè)國(guó)家的惟一出路是開出自由和民主。雖然“我們知道中國(guó)傳統(tǒng)并沒有民主的觀念。但傳統(tǒng)中沒有，卻不蘊(yùn)涵現(xiàn)在也不能有;同理，傳統(tǒng)中有的東西，現(xiàn)在也不一定仍然會(huì)有。何況民主的觀念被介紹進(jìn)來已快一百年了。” 林毓生認(rèn)為儒家思想經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是可以開出自由和民主的。“在理論上，儒家思想可以作為自由主義的道德基礎(chǔ)，過去我們的歷史并沒有發(fā)展出這種中國(guó)的自由主義，是因?yàn)槭芰谁h(huán)境的限制，并非我們沒有這種潛力。歷史是向前發(fā)展的，不能說過去我們沒有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想發(fā)生親和和化合作用的。“儒家‘仁的哲學(xué)’確可作為我們?yōu)榱税l(fā)展中國(guó)自由主義所應(yīng)努力進(jìn)行的‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’的一部分基礎(chǔ)，借以與康德哲學(xué)的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發(fā)揚(yáng)光大之(甚至在理論上發(fā)展出一套比康德哲學(xué)更美好的中國(guó)的自由主義)。”同理，“雖然我們沒有民主的觀念和制度，但卻有許多資源可以與民主的觀念與制度‘接枝’，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念‘接枝’，黃宗羲的‘有治法而后有治人’的觀念可以與法治的觀念‘接枝’。”[5]

　　林毓生所倡議“中國(guó)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”近似“以‘西學(xué)’詮釋‘中學(xué)’”的調(diào)適思想，但自由主義和民族主義一身兼任的林毓生從中西哲學(xué)比較和自由主義的視野對(duì)中西文化進(jìn)行了同情的理解和深度的反思。當(dāng)然，無(wú)論是前者，還是后者，真正要“轉(zhuǎn)化”或“詮釋”的重點(diǎn)都是西方式的“自由”和“民主”。

　　“中國(guó)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，從儒家調(diào)適的實(shí)踐上來說，從“新儒家”形成以來就一直從事這種工作，他們運(yùn)用的轉(zhuǎn)化武器就是“西學(xué)”，他們的目標(biāo)是儒學(xué)或儒家思想的現(xiàn)代化。通過儒家思想的現(xiàn)代化，他們艱難地接續(xù)著儒家傳統(tǒng)。“新儒家”對(duì)中華民族的文化精神和文化認(rèn)同再三致意，目的是中華民族的“凝聚”和“復(fù)興”。他們非常強(qiáng)調(diào)中國(guó)現(xiàn)代化過程中的社會(huì)整合，希望儒家思想成為現(xiàn)代化的動(dòng)力而不是阻力，以確保現(xiàn)代化的可持續(xù)，而不會(huì)功虧一簣。因?yàn)樯鐣?huì)整合的不足，發(fā)展中國(guó)家往往不得不遭受現(xiàn)代化中斷和崩潰的苦痛。

　　(二)儒家調(diào)適的方向

　　儒家調(diào)適的總體方向，我們認(rèn)為是朝著以下幾條軌道：第一，由以農(nóng)業(yè)社會(huì)立論過渡到以工業(yè)社會(huì)立論;第二，由絕對(duì)地拒絕現(xiàn)代化到主張實(shí)現(xiàn)接續(xù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化;第三，由西化與現(xiàn)代化混為一談到能夠分梳西化與現(xiàn)代化;第四，由簡(jiǎn)單地接受物質(zhì)的現(xiàn)代化到認(rèn)識(shí)到制度與文化現(xiàn)代化的重要性;第五，由對(duì)“中體”的感性或感情認(rèn)識(shí)過渡到理性認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的傳統(tǒng)不但不是現(xiàn)代化的阻力，反而可以作為現(xiàn)代化的動(dòng)力和助力，起到社會(huì)整合、民族凝聚、文化認(rèn)同的作用。羅榮渠教授就辨證地看待和積極地評(píng)價(jià)了傳統(tǒng)的功能：“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過程中生生不斷的‘連續(xù)體’，背棄了傳統(tǒng)的現(xiàn)代化是殖民地或半殖民地化，而背向現(xiàn)代化的傳統(tǒng)則是自取滅亡的傳統(tǒng)。適應(yīng)現(xiàn)代世界發(fā)展趨勢(shì)而不斷革新，是現(xiàn)代化的本質(zhì)，但成功的現(xiàn)代化不但在善于克服傳統(tǒng)因素對(duì)現(xiàn)代化的阻力，而尤其在善于利用傳統(tǒng)因素作為現(xiàn)代化的助力。”[6]

　　(三)儒家調(diào)適的前景

　　我們?cè)谇拔恼劦饺鍖W(xué)的生命力的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代化前景做了一定的分析。分析儒學(xué)所擁有的精神資源以及它可能轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造出的精神資源和現(xiàn)代化所需要的精神資源，就大致可以看出儒學(xué)的生命力，即儒學(xué)的發(fā)展前景。

　　話又說回來，大部分新儒家學(xué)者對(duì)儒學(xué)的發(fā)展前景并不看好。當(dāng)然也不是絕對(duì)悲觀。儒學(xué)的發(fā)展前景不能孤立地從儒學(xué)本身的精神資源來看，作為影響中國(guó)兩千多年的精神資源，儒學(xué)的思想寶庫(kù)絕對(duì)是豐富的。對(duì)人的深度發(fā)現(xiàn)是儒學(xué)深厚的資源所在。但儒學(xué)的發(fā)展前景與儒學(xué)存在的當(dāng)下環(huán)境、現(xiàn)行語(yǔ)境和儒學(xué)發(fā)展所需要的動(dòng)力是密不可分的。儒家的調(diào)適需要知識(shí)分子長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)反思和學(xué)術(shù)建設(shè)，還需要有信仰的需求。

　　從理論和實(shí)踐結(jié)合的角度來看，儒家調(diào)適的前景大體不出五種可能性：其一，自成體系地發(fā)展，成為多元思想和信仰的一種，但不會(huì)是主導(dǎo)性的。其二，自成體系地發(fā)展為一種吸取其他思想文化之長(zhǎng)的主導(dǎo)性思想文化。其三，為其他的思想和文化所吸收，消弭于無(wú)形之中。其四，與其他思想和文化融合成一種新的主導(dǎo)性民族文化認(rèn)同思想。其五，徹底消亡，為其他思想文化覆蓋或取代。第一種和第四種的可能性比較大，我們基本上是贊同第四種的。

　　推薦期刊：《現(xiàn)代中文學(xué)刊》1984年創(chuàng)刊(雙月刊)，由全國(guó)高等教育自學(xué)考試委員會(huì)中文專業(yè)委員會(huì)主辦。